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¿Existía el animalismo en la Antigüedad clásica? Las semillas androcleanas

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Inauguro este hilo con un debate que he abordado en muchos de mis artículos y que es fuente inagotable de controversias académicas y de acusaciones más o menos fundadas de trasplantar el pensamiento hodierno a la interpretación de obras clásicas: ¿puede hablarse de animalismo en la Antigüedad (o en la Edad Media, Moderna, etcétera)?

Un investigador ortodoxo, apegado a la literalidad de las fuentes y al canon historiográfico al uso probablemente diría que no, y no le faltarían razones para opinar así. Alguien procedente de corrientes contemporáneas como las humanidades ambientales anhelaría hallar raíces en otras épocas para trazar una genealogía cultural del animalismo. Ese es uno de los propósitos de mi obra y de este blog. Ahora bien, resulta preciso hilar fino y conviene no extrapolar la mentalidad del presente a los documentos del ayer, ya que las circunstancias sociales, científicas y religiosas son muy diferentes.

Esta distancia no deviene —con todo— insalvable. No por haber transcurrido el tiempo las personas dejamos de contemplar a los animales como símbolos, herramientas, objetos de odio o seres dignos de aprecio. Dicho de otra forma, la esencia ética del animalismo no nace en la era actual; ahí se encuentran Plutarco, Montaigne, Bentham y otros filósofos de renombre para acreditarlo. Pero maticemos: el animalismo como lo concebimos hoy (en calidad de movimiento colectivo con unas reivindicaciones legales concretas, cierto afán proteccionista y una base ideológica reconocible) no emerge hasta el siglo XIX.

Quiero proponerle al lector un viaje que nos llevará a los cimientos de la civilización occidental, de nuestra fe, arte y literatura. Nos desplazaremos a la Antigüedad clásica. Fue en ese periodo cuando se popularizó el cuento (presunta leyenda urbana) de Androcles y el león, que obtuvo una difusión incomparable gracias a las Noches áticas de Aulo Gelio. Más tarde lo recogió Eliano, cuyo gusto por lo maravilloso excedía con creces su escrúpulo como transmisor del conocimiento naturalista. Oigamos la versión que firmó el erudito profesor de retórica, según la traducción de José María Díaz Regañón:

Un tal Androcles, esclavo para su desdicha, se escapó de casa de su amo, senador romano, por haber cometido una fechoría […]. Llegó a Libia y, procurando evitar las ciudades […], se dirigió al desierto. Achicharrado por el mucho y ardiente calor del sol, se sintió contento al refugiarse bajo una cóncava roca, donde descansó. La roca era el cubil de un león.

Pues bien, el león había regresado de su cacería mal tratado por una robusta astilla que lo había atravesado, y, al encontrarse con el joven le dirigió una tierna mirada, empezó a mover la cola, extendía su pata y, de todos los modos posibles le suplicaba que le arrancase la astilla.

El joven al principio retrocedió asustado; pero cuando vio que la fiera se comportaba mansamente y vio la herida de la pata, extrajo de esta lo que estaba causando el dolor y libró al animal de su sufrimiento.

El león, contento con su curación, pagó al joven sus cuidados dispensándole un trato de huésped y amigo y le hacía partícipe de cuanto cazaba. El animal comía los alimentos crudos según la costumbre de los leones, y el joven los cocía. Y disfrutaban de una mesa común, cada uno según su naturaleza.

Durante tres años llevó Androcles este género de vida. Después, habiéndole crecido excesivamente el cabello y aquejado de un fuerte escozor, abandonó al león […]. Después, unos hombres los apresaron cuando caminaba errante y, enterados de a quién pertenecía, lo enviaron atado a su amo.

Este castigó a su esclavo por el daño que le había ocasionado y decidió entregarlo a las fieras para que lo devorasen. Pero sucedió que aquel león libio cayó en poder de unos cazadores y fue dejado suelto en el circo lo mismo que el joven […].

El hombre no reconoció a la fiera, pero esta al instante reconoció al hombre y, moviendo la cola, le mostraba su afecto, al tiempo que, agachando todo su cuerpo, se echaba a sus pies. Al fin, Androcles reconoció a su huésped y, abrazando al león como a un amigo que llega después de una ausencia, lo acogió afectuosamente.

[…] Como es lógico, los espectadores no salían de su asombro, y el ciudadano que ofrecía el espectáculo llamó a Androcles y oyó de sus labios toda la historia. Y el relato corrió por toda la multitud y el pueblo, enterado puntualmente, pidió a gritos que se dejara libres al hombre y al león.

Eliano compiló muchas más fábulas de este jaez en De natura animalium. Nótese que las denomino fábulas, aunque en puridad son anécdotas de verosimilitud cuestionable y, en ocasiones, carentes de moraleja; en otras ocasiones, con una adosada quizá por el propio autor.

No abordaré ahora el hipotético componente maravilloso de estos sucesos. Recuperemos mi interrogante inicial: ¿existía el animalismo en la Antigüedad clásica? Si descomponemos la narración de Androcles veremos que hay:

  1. Afecto entre especies (humano y félido).
  2. Un acto de generosidad (quitar la espina) correspondido.
  3. Una prueba (ficticia o no) de la inteligencia de las bestias. Esto es, vendría a refutar el automatismo cartesiano tantas veces esgrimido para negar la capacidad de sentir de otras criaturas y convertirlas en instrumentos, así como para legitimar abusos en nombre de la economía hogareña, del placer o del progreso.

La clave emocional y moral de la historia (y lo que garantizó su perdurabilidad a través del corpus fabulístico y en múltiples recreaciones medievales y modernas) es la gratitud: las fieras identifican a sus bienhechores y les devuelven el favor. El esquema se repite en otros muchos relatos reunidos por Eliano, pero fue Androcles quien recibió un eco sonoro en la pintura y el mundo del libro.

No es este el espacio adecuado para discutir por qué, aunque ayudan tanto la concisión ejemplar y la simplicidad de la fábula como el simbolismo positivo del león, junto con más factores cuyo desglose reservo para otro lugar.

Este mito demuestra que el amor por los animales no es un invento vigesimonónico, sino algo indisociable de la evolución del hombre. Así lo acreditan nuestros vínculos con el Canis familiaris, una especie que hoy puebla nuestros salones con camitas propias, juguetes, ropa hecha a medida y comida nutritiva diseñada específicamente para ella.

Se me opondrá que la domesticación obedece a una finalidad utilitaria y estoy de acuerdo. ¿Qué duda cabe? Sería ingenuo discurrirlo de otra manera. Aunque sería igualmente poco lúcido creer que no ha habido resquicios de empatía genuinos bajo el yugo del antropocentrismo. Lo que ocurre es que no han cristalizado —por motivos diversos— en un ideal de emancipación hasta hace escasas décadas.

Las semillas ya estaban ahí. Son universales, vetustas y fuertes: la compasión ante el padecimiento ajeno y el deseo —acaso quimérico— de regresar a una etapa primigenia, más feliz y pura, donde todos convivíamos en armonía. La Edad de Oro, el Edén e incluso la poesía bucólica han dibujado paraísos acordes con ese sueño, aunque de eso me ocuparé en otro momento…

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Unicorn Wars en el aula: una “antifábula” para repensar la masculinidad, la Biblia y la relación con la naturaleza

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Los comienzos de curso resultan siempre difíciles tanto para los docentes como para el alumnado. Las vacaciones —con su adormecedora brisa estival— tienden a erosionar conocimientos previos y empujan, a veces, a ambos grupos a un estado de dispersión incompatible con la carga lectiva que los aguarda. Por eso, quizá, este año decidí arrancar mi asignatura de Historia del cine —del último año del grado universitario de lengua y literatura española— con una película contemporánea: para activar la curiosidad de mis estudiantes y demostrarles que la invención del cinematógrafo culmina en obras actuales de hondo calado social.

Otra de mis metas era acreditar la dignidad del cine de animación ante mis pupilos, probar que no se trata exclusivamente de un producto de consumo infantil, desmontando prejuicios arraigados que el maestro habrá sufrido en sus carnes en más de una ocasión: e.g., asociar la LIJ al ámbito femenino o la asunción automática de que toda pieza dirigida a los niños queda huérfana de interés para un público adulto.

Este texto emana de una investigación en curso y se nutre de ella, aunque adquiere un rumbo diferente. De mis hallazgos emerge esta propuesta de lectura de Unicorn Wars (2022), un filme hispanofrancés dirigido por el gallego Alberto Vázquez.

Desarrollaré concisamente mi modus operandi, qué temas toqué en clase, y, asimismo, argumentaré por qué escogí Unicorn Wars y por qué creo que otros formadores de las áreas de cine, literatura, didáctica y literatura comparada harían bien en atesorarla dentro de su caja de herramientas.

Empecemos por lo esencial: Unicorn Wars es una cinta que no agradará a todo el mundo. No deben engañarnos las imágenes de dulces osos de peluche y dóciles unicornios (vinculados, en sus recreaciones hodiernas, a My Little Pony y a otras películas tildadas de pueriles): fue concebida como sátira antibelicista y como alegato contra el fanatismo religioso, la destrucción del ecosistema y los regímenes militares. La considero un ejemplo de manual para explicar lo que denomino una “pedagogía de la incomodidad”: una manera de educar teniendo en cuenta elementos poco canónicos, sin expurgarlos de sus componentes conflictivos o escasamente elegantes, que colocan al lector/espectador ante tesituras amargas no tanto para disparar sus alertas como para que medite sobre ellas.

Examinaré los límites y las virtudes de este sistema en una aportación futura. Por ahora, bastará retener que esa idea funge como el norte que orienta mi iniciativa didáctica.

He aquí el itinerario que llevé a cabo:

  1. Anteriormente, en una sesión introductoria, reproduje y comentamos en el aula un corto que actúa como antecesor de Unicorn Wars: Sangre de unicornio (2013), pergeñado también por Alberto Vázquez (véase al respecto una de las entradas previas en este blog).
  2. En segundo lugar, proyecté el filme. Reservé los últimos minutos de la clase para plantear cuestiones enlazadas con los asuntos que más me interesaban como profesor.
  3. No reparé en que habría sido aconsejable pasarles una encuesta para obtener retroalimentación del ejercicio. Este descuido —que me he encargado de subsanar en actividades posteriores— no invalida, no obstante, la necesidad de escuchar atentamente a los educandos para refinar los materiales de trabajo y adaptarlos a sus inquietudes sin renunciar a los designios formativos fijados por los planes oficiales de cada titulación.

La mirada que aplico circula por los raíles de la ecocrítica, los estudios de animales, las humanidades ambientales, los estudios de género, el feminismo, las nuevas masculinidades y el paradigma poscolonial. Contemplo, eso sí, la posibilidad de explorar otros ángulos en función de las finalidades de cada instructor. En el caso de Unicorn Wars, resultan tanto o más importantes las interpretaciones antibélicas y la búsqueda de alusiones bíblicas cifradas en la trama, lo que abre la puerta a abordajes desde la religión, la política y la sociología. Dichas vías, muy evocadoras y todavía pendientes de ser transitadas, las delego en otros más versados en esas disciplinas. Yo voy a enfocarme en las que he indicado arriba y en las resonancias culturales (veterotestamentarias, esópicas y pastoriles) que laten bajo la urdimbre de la cinta.

Mis pilares analíticos se condensan en el siguiente esquema:

1. Antropomorfismo y violencia

En esta parte convendría discurrir sobre la conexión entre Unicorn Wars y el apólogo clásico, ya insinuada por Vázquez, quien ha calificado su creación como “antifábula” en numerosas entrevistas. Otro punto llamativo es su estética edulcorada, contrapuesta a unos hechos sanguinarios que contrastan visual y argumentalmente con la apariencia “cuca” de los protagonistas.

2. Naturaleza y extractivismo

La vocación ecologista traspasa cada uno de los poros de la obra. De ella se infiere que los osos de peluche encarnan —de un modo distorsionado— los ideales de la civilización occidental: el progreso, el orden y el raciocinio. Frente a ellos se sitúan los unicornios, ligados en el imaginario de Vázquez a la protección de la naturaleza, la pureza y los estilos de vida no tecnologizados. El Bosque Mágico es un escenario en disputa por ambos bandos: la fe de los osos lo trasforma en una suerte de Jerusalén que están obligados a recuperar por imperativo divino, mientras sus oponentes solo quieren impedir su destrucción y, para ello, dan caza sin cuartel a quienes penetran en la arboleda.

3. Religión y sacralización de la guerra

Uno de los aspectos más provocativos de Unicorn Wars es la alianza tácita entre el ejército y la iglesia. Si los primeros ostentan formalmente el gobierno de la nación ursina, son los segundos quienes a través de vaticinios y homilías contribuyen a resignificar a los unicornios como enemigos responsables de las desgracias del pueblo llano, favoreciendo que sus ciudadanos acaten los dictámenes del alto mando militar.

4. Género, afectos y masculinidades discrepantes

Este es otro de los puntales de la cinta y, quizá, uno de los más susceptibles de conectar con las preocupaciones de un alumnado joven. Los osos de peluche parodian el patriarcado invirtiendo su escala de valores: se pretenden monos, pero se pelean y se odian entre ellos. Asimismo, las desviaciones de la norma (gordura, falta de “adorabilidad”… ) apenas son toleradas. Unicorn Wars tampoco disimula el homoerotismo dentro del ejército ni tiene reparos en mostrar el tabú del incesto. Estos dos motivos podrían convertirse en una discusión en torno a la legitimidad de exponer estas prácticas en las salas comerciales y en televisión.

Lo más relevante quizá sea que existe un personaje masculino (Gordi) que se desmarca de estos patrones tóxicos para comprometerse con el cuidado de los débiles y del entorno. Estas cualidades poseen gran pujanza disruptiva, pues tradicionalmente han sido más apreciadas en el sexo femenino que en los varones.

Desgranaré a continuación una serie de escenas clave desde las que aproximarse a los cuatro ejes antedichos.

1. Entrenamiento en el Campamento Corazón

El primer tramo del filme resulta uno de los más impactantes. Aquí se puede problematizar la discordancia entre el recipiente (osos de peluche enternecedores) y lo que alberga en su interior (heridas, agresiones verbales, abusos, humillaciones…). Las tiranteces entre contenido y forma están a la orden del día: el sargento Caricias insulta a sus subordinados; el lema de la soldadesca es “honor, dolor y mimos”, una tríada poco armónica, eufemística y totalitaria…

Las consignas y términos utilizados por las autoridades —se habrá ido observando— constituyen un excelente objeto de análisis retórico. Expresiones como la de “daños colaterales” para etiquetar a la compañía de Azulín y Gordi (los actores más destacados) o el himno “unicornio bueno, unicornio muerto” permiten meditar sobre los efectos persuasivos del lenguaje y su uso para enmascarar manipulaciones e injusticias bajo fórmulas despersonalizadoras.

2. Los incisos de las Sagradas Escrituras

A lo largo de Unicorn Wars son intercalados un conjunto de episodios cortos —descosidos de la historia principal— en los que se presenta el dogma de la comunidad ursina. Entre los minutos 22 y 25 se inserta el que, a mi juicio, deviene el fragmento más enjundioso para ser escudriñado desde esta óptica:

Hace muchos, muchos años el jardín sagrado brillaba con luz santa como el primer rocío de la mañana. Dios creó el bosque mágico a su imagen y semejanza, y lo pobló de carne: carne que vuela, carne que anda, carne que repta y carne que nada. Todos los animales vivían entonces como criaturas libres en la naturaleza, habitando el Paraíso. Pero un día los ositos hallaron la casa de Dios, que dentro guardaba el libro sagrado que todo lo sabe. Y así, gracias a él, obtuvieron conocimiento, progreso, moral y orden. El osito era superior a los demás animales, pues había encontrado al fin a Dios. Pero el unicornio, demonio envidioso, decidió declarar la guerra al pueblo elegido. Y así comenzó la guerra sagrada. Nuestro pueblo cayó derrotado y los supervivientes expulsados para siempre del Paraíso, condenados a vagar sin rumbo, humillados y vejados como pueblo, llevando para siempre el estigma de la derrota.

Aconsejaría no pasar por alto las imágenes que acompañan a esta disertación, pues revelan la tala masiva, dibujan un paisaje bucólico de profundas resonancias clásicas y encierran una serie de símbolos oculares que refuerzan la exégesis de que los osos se erigen en víctimas de un fervor espiritual alienante. Recae sobre el maestro la tarea de trocar en polémicas, disonancias cognitivas y sospechas este abundante caudal de informaciones, que admite acercamientos desde la doctrina bíblica, el medievalismo, la historia del arte, los discursos políticos y religiosos, la filosofía, la antropología y la ética alimentaria, entre otras áreas.

3. El arco (final) de Gordi

Gordi experimenta una metamorfosis tras perder a su hermano Azulín en el río: sana al unicornio María y se integra en el hábitat del Bosque Mágico. Estos acontecimientos pueden ser empleados para generar respuestas a la degradación de la biosfera y para cotejar este modelo de masculinidad no hegemónico, más sensible e inclinado a la defensa del medio ambiente que los que proliferan en la sociedad de hoy.

Asimismo, el asesinato de Gordi —que remeda la tragedia de Caín y Abel y que aquí da origen a la estirpe humana— entraña un enorme potencial para la especulación sobre su sentido y el rastreo de guiños hipertextuales.

Como conclusión, incluyo en este apéndice una batería de preguntas susceptibles de ser trasladadas al aula después del visionado de Unicorn Wars:

  1. ¿Qué efecto produce el contraste entre la estética “cuca” y la brutalidad del filme? Señala dos escenas donde se manifieste esta tensión.
  2. ¿Cómo se representa el Bosque Mágico? ¿Cambia o permanece inmutable? ¿Guarda relación con algún otro paisaje artístico o literario?
  3. ¿Qué papel cumplen los incisos de las Escrituras Sagradas dentro de la narración?
  4. ¿En qué sentido puede considerarse Unicorn Wars una “antifábula”? Compárala con alguna fábula clásica.
  5. ¿Cómo se construye la figura del enemigo en la película? Analiza la combinación de propaganda, religión y lenguaje deshumanizador.
  6. El texto sagrado ursino reescribe episodios bíblicos bien conocidos. ¿Qué cambios introduce y con qué propósito?
  7. ¿Qué paralelismos pueden establecerse entre la guerra de la película y conflictos reales contemporáneos?
  8. La película plantea una crítica clara al antropocentrismo. ¿En qué escenas queda patente con mayor claridad?
  9. ¿En qué momentos Gordi se distancia del modelo masculino dominante? ¿Por qué? Vincúlalo con sus relaciones sociales y familiares.
  10. El asesinato de Gordi remite al mito de Caín y Abel. ¿Qué implica que de ese crimen surja la humanidad?
  11. ¿Cómo interpretas el icono del ojo y su relación con el poder y la divinidad?

Bibliografía recomendada

Mayer, Richard E. (2020): Multimedia Learning. Third Edition. Santa Bárbara: University of California.

Vázquez, Alberto (2013): Sangre de unicornio. España: Abrakam Estudio / Uniko / Canal +.

Vázquez, Alberto (2022): Unicorn Wars. España: UniKo / Abano Productions / Schmuby Productions / Autour de Minuit Productions / In the Air.

Vázquez, Alberto (2025): Unicorn Wars. Artbook. Bilbao: Astiberri Ediciones.

Zembylas, Michalinos (2015): “’Pedagogy of Discomfort’” and its Ethical Implications: the Tensions of Ethical Violence in Social Justice Education”. Ethics and Education, 10, 2, pp. 163-174.

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¿Cómo leer fábulas en tiempos de crisis ambiental? Propuesta de trabajo para el aula

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Esta entrada proveerá al lector de herramientas para reexaminar un género literario tan antiguo como la escritura misma: la fábula.

Estas sencillas composiciones se han empleado durante milenios para instruir a la juventud y han cristalizado en refranes, máximas y coletillas. Algunos de los valores que inculcan resultan todavía vigentes en nuestras sociedades occidentales. Otros, fosilizados en moralejas con vocación atemporal, no han sobrevivido al transcurso de las eras. El procedimiento habitual para modernizarlas estriba en rehacer el mensaje ético respetando la narrativa. O sea, que la historia original permanece, pero cambia su exégesis.

En esencia, ese es el espíritu que anima mi relectura crítica —o, como me gusta llamarla, “lectura a contrapelo”—, cuya intención consiste en suministrar un método actual para el uso de la fabulística por parte de profesores de literatura de la ESO, bachillerato y universidad, así como docentes en formación de los grados de filología y didáctica. ¿El horizonte? Estimular la concienciación ambiental, a la par que se trabajan piezas canónicas para desarrollar la competencia lectora y el pensamiento crítico.

Podríamos concretar esta propuesta en tres objetivos pedagógicos:

  1. Identificar el antropomorfismo y sus efectos.
  2. Problematizar la primacía de la moraleja frente al relato (caso o “ejemplo”).
  3. Ensayar un análisis no antropocéntrico con el apoyo del profesor.

Muchos apólogos no retratan a la fauna con verosimilitud. La mayoría de las veces, los animales que los protagonizan degeneran en símbolos que representan una virtud o lacra humana. Estos cuentos tampoco suelen ser urdidos desde la perspectiva de estos actores; con más frecuencia la fábula deviene un coliseo en el que se enfrentan dos elementos opuestos: fuerza y astucia, necedad y sabiduría… Vaya, que las criaturas que desfilan por la producción de Esopo, Fedro, Rómulo, La Fontaine, Samaniego, Iriarte, etc., tienen poco de auténticas; de hecho, a menudo funcionan como pretextos para contrastar determinadas ideas e imponer una tesis política o moral.

Aunque no siempre se verifica este dictamen. En ocasiones, algún destello efímero de la fiera aludida se filtra bajo densas capas de antropomorfismo, ya sea mediante un rasgo correcto de acuerdo con la zoología hodierna o a través de una voz que se ajusta —en la medida de lo posible— a los impulsos y deseos que nuestra especie adjudica a otras. O bien se promueve explícita o implícitamente el cuidado de la fauna, o como mínimo alcanzamos a entrever la consideración histórica que han merecido determinados animales.

He ahí varias de las alternativas clasificatorias que esbocé en un trabajo reciente. Dentro de mi tipología, las casillas que más me interesan ahora son estas tres:

  1. Cuando el animal protesta por el trato que recibe del hombre (fábula “zoocrítica”).
  2. Cuando queda reflejada su relación con la humanidad (fábula testimonial).
  3. Cuando se busca activamente fomentar su protección (fábula “zooética”).

Procedo a aplicar una lente contemporánea, con arreglo a lo que aquí he perfilado, a uno de los apólogos más difundidos del catálogo esópico: “El lobo y el perro cebado”. El relato —tomado de la traducción de Pedro Bádenas— reza así:

Un perro bien cebado se encontró con un lobo que empezó a examinarlo acerca de dónde lo habían alimentado para llegar a semejante tamaño y a semejante abundancia de grasa.

—Un hombre generoso —dijo— es el que me da de comer.

—¿Y tu cuello? —pregunta el lobo—, ¿cómo se puso blanco?

—Se ha rozado la carne con el collar de hierro que fundió mi amo y me puso al cuello.

 Y el lobo, carcajeándose de él, le dice:

—Me río yo de este lujo que te obliga a rozarte el cuello con un hierro.

No costaría demasiado adosarle una moraleja. Se podría, inclusive, formular como dicho sentencioso: “vale más la libertad, pese a sus riesgos, que la esclavitud, no obstante sus comodidades”. Obviamente, esto no afirmaría nada ni a favor, ni en contra ni sobre los animales. Harán falta mayores esfuerzos para sacar todo el jugo hermenéutico de las fábulas y remozar sus vetustas enseñanzas.

A continuación, invitaré al público a que me acompañe en una breve travesía intelectual. Olvidémonos por un instante de que los animales no utilizan el lenguaje humano y de que —seguramente— un perro y un lobo no discutirían sino a base ladridos, gruñidos y mordiscos. Fijémonos en el contexto: el Canis lupus familiaris, mascota predilecta de nuestra especie, está atado y luce indicios de abuso en su piel; por el contrario, su pariente salvaje padece hambre, pero deambula a su antojo y no ha sido herido por el hombre. Miles de años de odio al lobo cristalizados en exempla, proverbios, iluminaciones y estampas son refutados al presentarnos a este ejemplar silvestre sano y triunfal, que se permite reírse de su congénere menos afortunado. Ahí yace un testimonio único de evaluación positiva de una criatura demonizada por la depredación del ganado.

Vayamos un paso más allá y escarbemos en sus palabras literales, sin espigarlas en busca de dobles sentidos. El lobo está cuestionando la sumisión de las especies domésticas al ser humano. Pone en duda que dicho estado sea ideal y descubre, a la par, que la comida que se les brinda está supeditada a la obediencia y al castigo físico. Su cavilación —en mayor o menor grado— continúa siendo válida hoy.

Se me objetará que he pasado por alto la moraleja (que se identifica con el último aserto del lobo), pero ha quedado acreditado a lo largo de su dilatado historial de reelaboraciones que este es el pilar más endeble de todo el edificio fabulístico.

Observemos ahora “El cerdo y los corderos”, otro ejemplo del corpus grecolatino:

En medio de un rebaño de corderos pacía un cerdo que allí se había metido. Y he aquí que un día el pastor le cogió y el cerdo se puso a chillar y a resistirse. Los corderos, criticándole por sus gritos, dijeron: “Pues a nosotros nos coge de vez en cuando y no chillamos”. El cerdo repuso: “Pero a mí no me coge por lo mismo que a vosotros, porque a vosotros os busca por la lana o por la leche, pero a mí es por la carne”.

La fábula muestra que gritan con razón aquellos que tienen en peligro no su dinero sino su vida.

La queja del cerdo —una atestación del uso alimentario de la ganadería— se nos antojará fatalista, acaso trágica. En el relato se insinúa que se había camuflado entre los corderos para evitar que lo destripasen. El hombre no puede, no quiere o finge no oír sus gemidos, de modo que son los ovinos quienes le toman el relevo —como súbditos egoístas y privilegiados— afeando ignorantemente la conducta del suido.

Me parece muy revelador el carácter anecdótico, realista, de este cuento, frente a otros más fantasiosos en los que la fauna se engaña y compite por el acceso a los víveres. Ante la amenaza del cuchillo, los animales saben bien qué suerte les aguarda. Esto lo ha probado la ciencia, aunque basta echar una ojeada a las granjas y a los mataderos para reconocer en los rebaños signos de tristeza y estrés: mugidos, apagamiento, inquietud… ¿Quién sostendría que este escenario no cabe dentro del territorio de lo verosímil? ¿Que, tal vez, pudo haberse inspirado en un suceso real, repetido, cotidiano? Quizá el porcino logró anticipar —por los preparativos delatores del pastor— el destino que le habían deparado, acordándose de la desaparición de algunos de sus semejantes, y reaccionó —presa del pánico— huyendo adonde se creía a salvo.

Es más, la moraleja no descentra la mirada del sufrimiento de la criatura: aunque va dirigida al conjunto humano, puede extrapolarse a la perfección al trato que le proporcionamos al ganado. Tampoco deslegitima la protesta del cerdo; al contrario, señala expresamente que “gritan con razón aquellos que tienen en peligro […] su vida” y el caso aducido lo pone de manifiesto.

De nuevo habrá quien insista en que la clave de la fábula es la lección que encierra, no tanto el hecho particular que la suscita. Un punto de vista comprensible, aunque —a mi juicio— miope: la sustancia narrativa es tanto o más memorable que la instrucción que de ella desprende el autor. Perdería su condición de modelo convincente si el lector no pudiera experimentar siquiera un destello de empatía hacia el marrano. Por no decir que todo escrito queda abierto a múltiples abordajes; desde otra clave interpretativa (como la que aquí se adopta), el aprendizaje que de él se extraiga diferirá ineludiblemente.

Llegados al final, y a la luz de estos antecedentes, ¿es lícito mantener una visión inmutable y esencialista de la literatura? ¿No sería aconsejable —y hasta necesario— renovar las obras canónicas? No harían falta grandes desvelos: bastaría con saber dónde posar los ojos. Y si se desea reforzar una lectura animalista con miras a la educación infantil, la voz siempre alerta del tutor o maestro discreto estará más que capacitada para reponer lo que el texto insinúa o para acomodarlo a sus propósitos docentes. Verbigracia, convendría explicarle al joven los caprichos irresponsables que motivan el abandono de mascotas tras las Navidades, cómo se somete a privaciones dramáticas a los perros destinados a la caza o el infeliz desenlace de las vidas de los cerdos.

Cabría —por último— debatir cuál es la edad idónea para exponer a un niño a estas realidades, pero eso queda fuera de mis designios.

Como apéndice didáctico, añado una serie de interrogantes susceptibles de ser planteados en el aula para incentivar la reflexión y el comentario de textos:

  • ¿Qué funciones ha cumplido la fábula dentro de la cultura occidental?
  • ¿Por qué podríamos considerarla un género “antropocéntrico” (enfocado en el ser humano)?
  • ¿Qué diferencias existen entre los animales reales y los que protagonizan las fábulas?
  • ¿Qué elementos del relato quedarían invisibilizados si solo lo leyéramos como la alegoría de un intercambio social entre humanos?
  • ¿Qué gana y qué pierde el texto cuando se relee desde un ángulo “zoocrítico”?
  • ¿En qué sentido podríamos hablar de “veracidad” en el retrato de los animales fabulísticos: zoológico, cultural, ético, emocional…? Pon un ejemplo.
  • ¿Qué riesgos conlleva proyectar valores humanos sobre otras especies?
  • ¿Crees que el apólogo puede seguir siendo útil hoy en día para la enseñanza?
  • ¿Es apropiado “forzar” una lectura animalista en textos tan antiguos?
  • Tras esta clase, ¿dirías que las fábulas hablan sobre animales, con animales o a través de ellos? Justifica tu respuesta.

Bibliografía recomendada

Bádenas de la Peña, Pedro (ed.): Fábulas de Esopo. Madrid: Gredos.

Dijk, Gert-Jan van (2015): Aesopica posteriora. Medieval and Modern Versions of Greek and Latin Fables, Génova: Università degli Studi di Genova.

Rodríguez Adrados, Francisco (1987): Historia de la fábula greco-latina, vols. 1-3. Madrid: Editorial de la Universidad Complutense.

Rodríguez García, Miguel (2024): Vulpes in fabula. Oralidad, literatura y estudios de animales. Jaén: Boletín de Literatura Oral (anejo 9).

Rodríguez García, Miguel (2024): “Cuentos de animales en las fábulas españolas de finales del siglo XVIII-XIX. Primera aproximación a un catálogo comentado”. Boletín de Literatura Oral, 14, pp. 34-79.

Rodríguez García, Miguel (2025): “Fábulas para la empatía animal. Desde La Fontaine hasta Julián Chave y Castilla”. Theory Now, 8, 1, pp. 81-107.

Talavera Cuesta, Santiago (2007): La fábula esópica en España en el siglo XVIII. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha.

Uther, Hans-Jörg (2011): The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Part I. Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with and Introduction. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

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Desmontando lo cuco: análisis ecomitocrítico de un corto proyectado en el aula

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Este año proyecté a mis alumnos el cortometraje Sangre de unicornio (2013), de Alberto Vázquez, para inaugurar dos asignaturas del grado de Lengua y literatura hispánicas de la Universidad de La Rioja: Cine y literatura (tercer curso) e Historia del cine (cuarto curso). Aspiraba a sacarlos de la rigidez del programa, a mostrar la tónica general del curso, mi enfoque pedagógico y el uso de las herramientas que iban a aprender.

En una entrada futura examinaré el valor docente de la que se erige en su magnum opus: Unicorn Wars (2022), una cinta que bebe del argumento aquí esbozado. Ahora deseo fijarme en el potencial ecomitocrítico y desautomatizador de esta pieza breve, que encapsula en ocho minutos varios asuntos esenciales del largometraje. Llevaré —por tanto— a cabo un “close reading” que se corresponderá grosso modo con los puntos en los que hice hincapié durante mi clase.

El filme arranca con una escena aparentemente bucólica: dos unicornios —madre e hija— pacen con mansedumbre en una pradera roja. Existe, ahora bien, un elemento inquietante: el color de árboles y césped es rojo, no verde. El arte —deliberadamente expresionista— anticipa mediante su paleta cromática el contenido violento de la obra, así como su eje central: la búsqueda de la sangre del unicornio. Dicho ingrediente ya fue revestido de connotaciones impías en la saga de J. K. Rowling, Harry Potter, y reverbera con saberes naturalistas sobre las propiedades benéficas de los cuernos de estos équidos. Eliano y la iconografía medieval acreditan, respectivamente, que eran capaces de revertir los efectos del veneno y de depurar las aguas.

Su conexión con Jesús de Nazaret —en concreto, con las imágenes de su martirio— fue establecida por eruditos del medievo como Neckam. El narrador no lo oculta; de hecho, en los primeros compases enuncia esta evocadora profecía:

El unicornio es la bestia sagrada que señala el camino y guarda el portal. El unicornio es la llave y el unicornio es la puerta. El unicornio es la llave que abre la puerta. Maravillaos, pues, ante la obra de Dios, vuestro señor.

Un zoom al ojo del unicornio, bestia sagrada y purificadora, da paso al siguiente tramo, protagonizado por los osos de peluche Mofi y Gregorio. Desde el plano musical arranca con un tema de heavy metal: una fuerte disonancia acústica que nos alertará de las intenciones transgresoras de Vázquez. Las calaveras apiladas, la presencia de una rata, el paisaje encarnado y una iglesia en ruinas apuntalan visualmente este contraste con unas criaturas de felpa que en el imaginario moderno se pretenden dulces, buenas y aniñadas.

Mofi constituye un ejemplar modélico. En palabras de su hermano Gregorio, “era la superación de nuestra especie: lo que se dice un auténtico macho alfa”. Pero su aspecto enternecedor oculta un fondo perverso: humilla y abusa verbalmente de Gregorio, menos agraciado que él, tuerto como resultado del ataque de uno de estos animales y con sobrepeso por la ansiedad social a la que se ve sometido tras la disminución de su belleza.

La voz en off explica este incidente y recupera las resonancias cristológicas a propósito de una etimología muy reveladora: “Dolor, del latín ‘dolor, doloris’. Uno: sentimiento, pena, aflicción de haber ofendido a Dios. Ejemplo: cuando el unicornio clava su cuerno a Gregorio en el ojo, le causa un inmenso DOLOR”.

Hay otro excurso intercalado durante la cacería de Mofi y Gregorio, de resabios asimismo medievales. El narrador regresa a su tono adivinatorio y formula una predicción apocalíptica que entrelaza la materia religiosa con la preocupación ambiental:

El día que el último unicornio fallezca, el suelo y el mar enfermarán, y el viento será vapor venenoso. Tan solo los ruines matarán al unicornio. Ese día llegará y cuando así sea, volverá la época en que el más espantoso de los demonios reinará otra vez sobre la tierra: el hombre.

Su vaticinio se cumple cuando Mofi atraviesa el cuello de la fiera con una saeta con punta de corazón. Su cría salta por un precipicio, presa del pánico, mientras Gregorio la contempla dubitativo. Frente al acantilado, Mofi reprocha a su pariente su ineptitud y, en un estallido de ira, el aludido lo arroja al vacío, consumando una traición cainita. Eso desencadena su metamorfosis en humano, cubierto por una bruma carmesí. Un nuevo zoom, esta vez a su cuenca ocular vacía —un agujero negro devorador—, clausura el corto con un paralelismo estructural que enfatiza la degeneración de nuestra especie.

A mi juicio, esta obra envía un mensaje transparente: el hombre nace de pecados como la ruptura del amor fraternal y la destrucción de la naturaleza. Es una reescritura bíblica de la antropogénesis en clave ecologista, o así lo interpreto yo. Mis estudiantes coincidieron con esta lectura; es más, el visionado de Sangre de unicornio les ayudó a comprender Unicorn Wars: una película más densa y con un desenlace ambiguo.

Si les enseñé Sangre de unicornio no fue solo para allanar la exégesis del otro celuloide. Ambicionaba —ante todo— disolver la pareja “adorable/infantil”. Aquí esta asociación no se verifica; al contrario, se vulnera para impactar al espectador y obligarlo a reflexionar sobre la superficialidad de las apariencias.

El gesto de Vázquez no es únicamente estético, sino ideológico. Ojalá alguien aplicase un ácido similar a la dupla formada por la LIJ y la fauna antropomórfica, cuna de innumerables prejuicios.

Huellas en la tinta

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Afectos ¿camuflados?: a propósito del gorrión de Lesbia

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Que los textos hablan y cuentan historias es una realidad; que ocultan y maquillan otras, también lo es.

La filología de corte más positivista rechazaría, sin duda, cualquier especulación que pretendiese ir más allá de lo que un escrito refiere literalmente. Eso no significa que lo niegue; afirmará que no existen evidencias empíricas. Hasta ahí, todo correcto. Pero puede que haya indicios más o menos fuertes que apunten a lecturas alternativas.

“¿A qué viene este devaneo epistemológico?”, se preguntará algún lector no muy acostumbrado a lidiar con corrientes de pensamiento distintas de la suya. Es —en parte— la manera de afianzar una postura intelectual no dependiente de escuelas, que se resiste a aceptar como prueba incontrovertible de la veracidad de un hecho la ausencia de datos que lo cuestionen. Eso me acerca a los planteamientos de los teóricos de la sospecha y a los paradigmas relativistas, en ocasiones eufemizados bajo fórmulas como “conocimiento situado”.

Del pavor que produce a algunos la carencia de certezas a las que aferrarse no me ocuparé aquí. El objetivo de mi digresión consiste en allanar el camino de un método para abordar los textos que mencionan a la fauna más allá del seguimiento ad pedem litterae y del simbolismo y la metáfora, dos vías ya problematizadas en entradas anteriores.

Tomemos como ejemplo el poema “Muerte del pajarito”, presunta elegía al gorrión de la amante de Catulo, Lesbia (Clodia). No me interesa ahondar en los vaivenes románticos del veronés ni en la identidad de su enamorada. Ha corrido ya mucha tinta sobre estos asuntos. Lo que propongo es una interpretación posible (no la única ni —necesariamente— la correcta) de las composiciones fúnebres tributadas a animales.

Copio algunos versos de la edición de Ramírez de Verger:

¡Llorad vosotros, Venus y Cupidos

y todos los hombres sensibles!

Ha muerto el pajarito de mi amada,

el pajarito, delicia de mi amada,

a quien quería más que a sus propios ojos:

era dulce como la miel, conocía a su

dueña como una hija a su madre

y no se separaba de su regazo,

sino que, saltando de aquí para allá,

solamente a su dueña continuamente piaba.

[…]

¡Enhoramala vosotras, malditas tinieblas

del Orco, que devoráis todas las cosas bellas:

me habéis robado tan bello pajarito!

¡Qué desgracia, que ahora por tu culpa,

pobre pajarito, los ojos de mi amada

están rojos e hinchados de llorar!

El texto se nos antojará contradictorio: por un lado, deplora la defunción del ave, pero a la vez le imputa haber turbado el ánimo de Lesbia. No pasemos por alto el papel de las figuras literarias en este fragmento: la exclamación retórica de los últimos tres versos sugiere que esta atribución de responsabilidad es una exageración, un exceso emotivo circunstancial, pues —en rigor— lo que ha provocado su deceso es el destino (concretamente, “el Orco”). Por otra parte, el lenguaje del primer tramo bebe de los campos léxicos del sentimiento (“quería”), las relaciones filiales (“hija”, “madre”) y lo gustativo (“delicia”, “dulce”, “miel”), dibujando un recuerdo genuinamente afectuoso.

He aquí la batería de interrogantes que traslado al poema: ¿hasta qué punto y por qué razón llora Catulo la pérdida del pajarillo? ¿Solo porque aflige a Lesbia? ¿O hay algo más…?

Una exégesis restrictiva se conformaría con eso. Catulo lo subraya en los versos finales: “ahora por tu culpa, pobre pajarito, los ojos de mi amada están rojos e hinchados de llorar”. No era su mascota, sino la de su amante. Tiene sentido. Pero ¿quién nos dice que Catulo no se conmoviera personalmente por la suerte del gorrión, al margen del disgusto de Lesbia? Quizá había jugado con él, lo había alimentado, lo había acariciado o le gustaba oírle cantar; aunque eso no lo anuncia abiertamente. Sí admite que era dulce y hermoso, tal vez por tratarse del capricho de su querida. En otras palabras, según esta lectura, la honra funeraria del ave sería una coartada para expresar sus afectos hacia otro ser humano.

Pero ¿y si no era solo eso? ¿Y si Catulo apreciaba con honestidad a aquel pájaro y sintió dolor por su desaparición? En tal caso, ¿por qué esconderlo? ¿Por qué desplazar el foco del duelo hacia Lesbia? Acaso por temor a ser tildado de afeminado o pueril. Desde un punto de vista social, resultaría más aceptable manifestar su angustia por Lesbia que hacerlo por una simple avecilla. El pretexto invierte así su polaridad: el sufrimiento de su amada es —además— el suyo, aunque no lo declare de ese modo.

Esta interpretación “a contrapelo” no pretende ser indiscutible ni definitiva. Si la comparto es porque en su embrión reside una de mis intuiciones principales: que durante milenios los autores (hombres) han escondido sus emociones hacia otras criaturas con tal de no convertirse en objeto de burla para sus pares.

Aspiro a demostrar con tiempo que mi corazonada posee visos de razón ignorados por falta de hábito, por desinterés o por pura inercia cognitiva.

Hasta entonces, que el gorrión de Lesbia descanse en paz.

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Liebres vengativas o el mundo del revés

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Asomarse al arte medieval se asemeja, a menudo, a contemplar un museo de monstruos con un caleidoscopio: a través de sus lentes prismáticas se perciben colores abigarrados y siluetas extrañas que rara vez resultan ser lo que parecen a simple vista.

Tal es el caso de las liebres venadoras incrustadas como miniaturas en códices ingleses y alemanes, que también recoge el Bosco en su famoso tríptico del Jardín de las Delicias. Si prestamos atención al panel de la derecha alcanzaremos a divisar un variado elenco de figuras grotescas padeciendo horrores inimaginables. Este paisaje, que nada tiene que envidiar en su capacidad sugestiva al infierno descrito por Dante, presenta una pintoresca galería de tipos condenados por la religión: herejes, jugadores, monjas lujuriosas… Entre ellos captará nuestro interés un lepórido de estatura humana que sopla un cuerno de caza mientras transporta —colgada de una lanza— a una persona apiolada.

En comparación con otras de las figuras que adornan la obra, dicho lagomorfo no ha suscitado apenas debate. Cualquier especialista en el medievo o el Siglo de Oro reconocerá en él las huellas de un tópico de larga solera: la impossibilia, el mundo del revés. Este dispositivo pretende transgredir de manera puntual las reglas lógicas que gobiernan el mundo; opera, por tanto, como el carnaval sobre el que disertó Bajtín: se trata de una vulneración de las normas momentánea, paródica y consentida por los de arriba, que no debe interpretarse como un gesto de rebeldía. Para el caso que nos atañe, no quiere decir que las liebres estén autorizadas a asesinar humanos como represalia por haber sido sus presas durante milenios, en una suerte de venganza poética de la naturaleza; más bien, que ante un escenario burlesco o terrible —como el que aquí dibuja el neerlandés— se podría llegar a concebir el castigo de los pecadores de nuestra especie a manos de un conjunto tan aparentemente inofensivo como el de los lepóridos.

Era, en otras palabras, una manifestación de lo absurdo, de lo inverosímil… Pero ¿era solo eso?

El mero hecho de que hubiese creadores que se planteasen qué sucedería si las bestias pagaran al hombre con su misma moneda resulta, a mi juicio, muy revelador. Descubre ansiedades, inquietudes latentes, formuladas como chiste para provocar la risa. Pero ¿acaso no nos carcajeamos para aliviar tensión? ¿No bromeamos con cuestiones que nos preocupan para tranquilizar nuestra conciencia?

El animalismo quizá haya nacido en la época contemporánea; con todo, la incomodidad que nos produce la matanza de otras criaturas deviene un sentimiento atemporal.

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 “Corre, guerrero lobo”: desenfocando al hombre en la música

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

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¿Cómo sería escribir música pensando en un destinatario no humano?

No sé si alguien habrá llevado a cabo este curiosísimo experimento. Con todo, si la realidad no nos proporciona unos antecedentes claros, la ficción sí puede servirnos para ahondar en esta pregunta.

Estas Navidades —en parte, por motivos de trabajo— he visto entero Wolf’s Rain, un anime de culto del 2003. Su argumento puede condensarse en pocas líneas: unos lobos buscan el Paraíso a través de paisajes devastados por guerras humanas. Dichos animales son capaces de proyectar ilusiones para camuflarse entre nuestra especie y saben comunicarse verbalmente, así que podríamos calificarlos como “antropomórficos” (véase al respecto mi entrada anterior). La serie, eso sí, no cae en el cliché de amansarlos al estilo de las bestias sometidas por santos cristianos —como, entre otros, Francisco de Asís—, aunque juguetea con imágenes pastoriles de tierras verdes, pacíficas, donde nuestros personajes pueden recuperar el aliento por un breve instante.

La canción que voy a reseñar se escucha en uno de esos oasis: un edén engañoso, erigido a la umbría de una montaña y dotado de agua, fauna y flora en abundancia. Kiba —el protagonista— cree haber hallado el reposo que tanto anhelaba. Mientras él se deleita en una pradera ubérrima, se oye de fondo la siguiente letra interpretada por la cantautora brasileña Joyce Moreno:

Run, wolf warrior, to ends eternal,
through the wreckage of the death of the day.
Scent of silence under starlight spinning,
a captured beast within a human skin.

[…]

Are you searching for long lost landscapes,
lit by flowers and crystal cascades?
Where the lamb lies down with the lion,
where the wolf is one with the wild.

[…]

Are you hunting for mystic mountains,
where the air is like liquid laughter?
Where the beasts inherit the earth,
where the last again will be first
.

El lector versado en la Biblia no pasará por alto las resonancias neotestamentarias de los versos que he subrayado. Voy a enfocarme en los dos últimos. Traduzco: “[Montañas místicas] donde las bestias heredarán la Tierra, donde los últimos serán los primeros”. Ambas citas están sacadas de dos pasajes del Evangelio de Mateo. Esta pista musical sacraliza al lobo —un oxímoron, teniendo en cuenta los esfuerzos seculares de la Iglesia para demonizarlo— y hace algo muy interesante: enuncia una profecía religiosa conforme a la cual el Canis lupus y otras criaturas han sido designadas por Dios para gobernar el globo, en detrimento del hombre. Es decir, se carga de un plumazo milenios de adoctrinamiento antropocéntrico a través de una reescritura parcial de la materia bíblica y reconoce, en el proceso, que la cultura ha relegado a un asiento de segunda fila a los animales (“los últimos serán los primeros”), en un acto de compensación divina.

Podría pasarme días alabando las virtudes de Wolf’s Rain y de su banda sonora, coronada por la dirección magistral de Yoko Kanno, pero va acercándose el momento de cerrar este hilo. He traído esta pieza aquí porque ofrece un ejemplo singular de empatía hacia otras especies desde el sector del entretenimiento. Aun así, no cabría considerar Wolf’s Rain como una obra militante. Su objetivo tampoco consiste en irradiar una pedagogía ecologista o animalista, pero al situarnos bajo la piel de un elenco de actores no humanos, tuvieron que plantearse cómo sería componer para ellos desde un lenguaje y unos tópicos que emanan —ahora bien— del acervo cultural de la cristiandad.

El ejercicio que acabo de emprender se puede llevar aún más lejos. Agradeceré señalamientos, sugerencias y contribuciones de quien desee añadir a la lista de reproducción más canciones que se atrevan a descentrar de su foco al hombre.

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Teko y el antropomorfismo en la literatura infantil

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

La escritura se asemeja a la jardinería: cuanto más se podan las frases, mejor queda el seto textual. Este hilo aflora de uno de esos desgajamientos.

Hace poco me planteaba hasta qué punto era legítima la antropomorfización de la fauna —desde una posición animalista— dentro de la literatura infantil. Entonces cayó en mis manos este libro, Las aventuras de Teko, hermano menor de Teko y los Picos de Europa: un cuento publicado en 2023 en el que las fieras hablan y se ayudan entre sí. A efectos narrativos, se localiza en el polo opuesto de la fábula esópica, donde las bestias compiten, se engañan y se devoran. Aun así, ambos modelos comparten un elemento esencial: la personificación de actores que, en circunstancias naturales, no emitirían palabra alguna.

Los tiempos han cambiado y la pedagogía también: desde que la literatura infantil terminó de consolidarse hacia el siglo XIX (en algunas geografías, entrado ya el XX), los valores morales han ido evolucionando para adaptarse a los nuevos contextos educativos y socioeconómicos. Ya no instruimos solo mediante el ejemplo negativo (apólogo clásico), sino mostrando referentes positivos (Teko). Pero seguimos poniendo en boca de los animales términos que no son capaces de articular y que, en no pocos supuestos, contradicen sus instintos, deseos y pensamientos. Es decir, los “humanizamos” para que afirmen lo que a nosotros nos conviene.

Teko rebosa amor hacia la naturaleza, aunque está supeditado a una enseñanza ética. Son escasos los libros consagrados a inculcar reverencia por el entorno y por sus habitantes en los más pequeños de la casa. Sin embargo, hay otra pregunta sobre la que me gustaría reflexionar hoy: ¿es condenable el uso del antropomorfismo?

Hay quienes sostienen que falsea el comportamiento animal, que atenta contra la exactitud zoológica. Con salvedades puntuales, no sucede así en Teko: la saga, de hecho, cumple una función divulgativa.

Para otros, constituiría una suerte de “colonización” humanizadora: se conserva el molde, pero se reemplaza la sustancia por otra didácticamente más útil.

No les falta razón, pero olvidan algo: la mente infantil no se rige por la misma lógica operativa, seria e instrumental que la adulta. Los niños manifiestan apego hacia las especies reales a pesar de que los personajes que las encarnan en el texto y en las imágenes sean “víctimas” de un antropomorfismo más o menos acusado.

Regresemos ahora la vista a la portada de Las aventuras de Teko. Un rebeco no podría sonreír de ese modo; es más, si torciese los belfos de esa manera probablemente estaría rumiando o transmitiendo algún mensaje que poco tendría que ver con la emoción que cualquier espectador le adjudicaría aquí. Pero el lector de corta edad hallará en el ungulado una figura amable; deducirá a través de este gesto que es bueno, cariñoso, que puede confiar en él y proyectarse en su figura. Ahí reside, a mi juicio, la clave.

¿Deberíamos tolerar la personificación cuando funciona para cultivar la empatía hacia otros seres vivos? ¿Podríamos considerarla un precio modesto a pagar?

Yo opino que el antropomorfismo no solo es lícito, sino también inevitable, digno del mayor respeto artístico y, en ciertos escenarios, incluso recomendable.

Muchos hombres y mujeres talludos hemos desarrollado afinidad hacia la causa animalista gracias a Disney y a libros como Teko; no porque la fauna abogase en ellos por sus derechos fundamentales, sino porque quedamos encandilados con su estética, con rasgos de su presunta “personalidad”, o tal vez porque nos permitió imaginarnos como algo más que humanos. Algo mejor o, como poco, diferente. Eso también es necesario.

La defensa de los animales no pasa exclusivamente por la denuncia de los abusos que se cometen a diario. Hay una cuestión más sutil y —a mi entender— tanto o más relevante, que es cómo nos concebimos coexistiendo con ellos en armonía.

El antropomorfismo puede emplearse como una llave para desbloquear la capacidad de identificarnos con el prójimo de pelo, pluma o escama. No ha de ser, forzosamente, un grillete anclado al supremacismo humano ni una lacra nacida de la puerilidad. O así lo interpreto yo.

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San Guinefort, o por qué los perros no van al santoral

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Hace una semana estaba retocando un artículo y decidí incluir en nota a pie de página una referencia a San Guinefort. Si al lector no le suena el nombre de este santo, no debe extrañarse; de hecho, no puede considerarse como tal, ya que ni siquiera es humano.

Transcribo sintéticamente la historia de este lebrel, de acuerdo con el relato recogido por el dominico Esteban de Borbón en De supersticione (siglo XIII). Un día, un caballero de Lyon se marchó de caza. A su regreso, reparó en dos indicios alarmantes: en primer lugar, su vástago estaba ausente y, por último, las fauces de su perro lucían ensangrentadas. Su aritmética fue instantánea y el veredicto, fatal: mató al can solo para descubrir —algo más tarde— a su heredero reposando intacto junto al cadáver de una víbora. Guinefort lo había salvado. Arrepentido, su dueño le erigió una tumba: un espacio de culto que visitaron los campesinos de las inmediaciones de Lyon durante más de medio milenio para solicitarle al prodigioso lebrel que protegiera a sus retoños y curase sus enfermedades.

Hasta ahí la fábula. La llamo así porque —en honor a la verdad— dicho suceso nunca ocurrió: fue una leyenda urbana y una narración de origen oriental, conforme al catálogo tipológico del cuento folclórico internacional elaborado por Aarne, Thompson y Uther (ATU 178). Quizá nos fascine que un acontecimiento no real inspirase tal devoción durante el medievo francés. Tal vez nos sorprenda menos la respuesta oficial de la Iglesia ante el nacimiento del culto: declararlo herético y tratar de erradicarlo a toda costa.

Jean-Claude Schmitt desgranó con inmensa lucidez este fenómeno en una de sus obras más emblemáticas: La herejía del santo lebrel. Lejos de imitarle o de resumir su libro, haré hincapié en el motivo por el cual fue censurada la veneración hacia Guinefort y jamás se le concedió legitimidad dentro del canon eclesiástico. Sencillamente, porque Guinefort era un perro, no una persona. A buena parte de la teología le ha incomodado desde siempre la sospecha de que la humanidad no sea la especie preferida de Dios, diseñada a su imagen y semejanza, y —por consiguiente— destinada a gobernar el globo en régimen de delegación divina. A las gentes del pueblo las ínfulas de control ideológico de la Iglesia no les importaban: solo querían mantener a salvo a sus hijos en épocas de alta mortandad infantil, con independencia de a quién tuvieran que rezar.

No me compete a mí juzgar si aquella desviación de la ortodoxia católica era lícita o, cuando menos, razonable. Tampoco sería justo, siglos después, cargar tintas contra el estamento clerical de antaño. Lo que me interesa es la reflexión que se desprende de aquí: como acredita el caso de Guinefort, la idiosincrasia europea se ha construido mediante el rechazo sistemático de la animalidad, una tesis con ramificaciones de calado y un impacto ético, político y ambiental tremendos. A la fauna la hemos expulsado del santoral, le hemos negado su inteligencia, la propiedad de experimentar sensaciones y emociones (véase el automatismo cartesiano), y sobra decir que no pocos de los derechos que hoy se le empieza a otorgar en determinados países.

¿La razón? El miedo a no ser especiales, a no ostentar privilegios frente a otras criaturas. Hay excepciones a esta norma —ahí está Francisco de Asís—, pero son irregularidades, arrugas que no alteran el tejido de un pensamiento casi homogéneo.

Menos mal que en este blog nos gustan los patrones moteados, escamados y rayados…

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Primera huella

Miguel Rodríguez García (Universidad de La Rioja)

Hace años se filtró en Internet el vídeo de un cazador pateando a un zorro. Confieso que no fui capaz de verlo entero. La sonrisa orgullosa de aquel hombre, unida al estado deplorable del animal, acabó por revolverme las tripas y tuve que detener la reproducción.

Hace menos tiempo aparecieron varias cabezas de lobo colgadas junto a una carretera de Asturias. Una vez más, mis ojos se volvieron vidriosos y me vi forzado a retirar la vista.

El primer caso se pretendía celebratorio: un humano se alzaba triunfal sobre una alimaña que estraga los gallineros; un “valeroso” montero dando rienda suelta a sus impulsos sanguinarios por el poder que le otorgan una escopeta y una licencia de caza. El motivo es antiguo y lo podríamos emparentar con los relatos de guerreros que exterminan sierpes —como San Jorge— y con deidades y héroes que benefician a su clan aniquilando a la naturaleza salvaje o domesticándola. El escenario que nos ocupa, sin embargo, queda ayuno de lustre cultural: la pobre criatura, víctima de un tormento inimaginable, fue borrada del mapa para convertirse en causa de risa y en trofeo venatorio.

El segundo caso resulta igual de lamentable, pero aquí cambia el propósito: los cráneos de los lobos —un macabro tributo a la brutalidad del hombre— pretendían enviarle al gobierno un mensaje en favor de los ganaderos. Para problematizar dicha conducta basta con desliar dos de los hilos que componen su enmarañada madeja: ¿para proteger la hacienda de los granjeros es preciso extinguir la fauna autóctona?; y ¿verdaderamente hace falta mantener rebaños destinados a nuestro consumo?

Un lazo fino —casi invisible— anuda ambas manifestaciones de violencia: el animal en ellas se desdibuja. No es más que un instrumento, un pretexto, blanco de burlas y un arma arrojadiza para enfrentarse a las políticas regionales. Es, en definitiva, un objeto.

La historia de la cultura humana se erige, a la par, en la historia de la objetivación de los animales. Y de las mujeres, así como de etnias distintas de la dominante. Todo lo que se desvía de la norma de un grupo homogéneo (de un mismo sexo, raza o civilización) cae en el campo de la “otredad”. Poco a poco, la academia va aproximándose a cuestiones que no habían interesado demasiado en otras épocas; el conjunto animal, no obstante, continúa siendo el “patito feo” dentro de esta serie de indagaciones.

Muchos libros sesudos se han escrito sobre la fauna en calidad de símbolo de tal o cual virtud, o como tema que expresa una ambición, temor o deseo de nuestra especie. Pero, paradójicamente, la mayoría de sus eruditísimos autores no han sabido o no han querido ver a los animales. Su designio era muy diferente: trazar las líneas maestras del imaginario (humano), descifrar alegorías (humanas) y averiguar qué se había afirmado sobre determinadas personas a través de metáforas animalísticas. Estas simplificaciones están a la orden del día incluso en la charla del supermercado: cuando sostenemos —sin matices— que los perros se caracterizan por su lealtad o que los gatos son independientes no describimos rasgos reales, sino que adjudicamos etiquetas con base en viejos estereotipos. Negamos la individualidad de los ejemplares concretos y los transformamos en representaciones abstractas de valores morales; en personajes de la fábula esópica, en blasones heráldicos, en emblemas de Alciato… La literatura y el arte nos han suministrado millones de ejemplos de esta tendencia reductiva.

Alguien debe reaccionar ante esta omisión, ante este callamiento clamoroso. Y así está sucediendo desde corrientes científicas como los estudios de animales, la ecocrítica o las humanidades ambientales. No es —nunca será— suficiente: necesitamos voces nuevas, tanto experimentadas como jóvenes, que se sumen decididas a este grito.

En este blog me dirijo a aquellos lectores con sensibilidad hacia otras criaturas. Me liberaré aquí del corsé del estandarizado registro académico, más preocupado por ajustarse a pautas institucionalizadas que por sonar auténtico. ¿Mi meta? Dar voz a quienes carecen de ella, sacar a los animales del archivo —del silencio de las eras—, dignificar sus vidas y reconstruir su memoria.

Valga esta primera huella como firme declaración de intenciones.

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